MODERN DÖNEMİN temayülleri, hissiyatı ve icbarları altında yetişmiş kişiler için (biz de onlar arasındayız), otorite (hakimiyet ve nüfuz, vukuf, sulta) öncelikle menfi mânaları, hususen siyasî, idarî ve fiilî baskıları, despotizmi, istibdadı, müsamahasızlığı ve katılığı çağrıştırır; otoriter idare, otoriter baba, otoriter hoca, otoriter dünya tasavvuru gibi ifadelerin hiçbiri ilk bakışta (belki son bakışta da) müsbet çağrışımlar doğurmaz. Hatırımıza hemen geliveren bu mânaların ve ardı sıra sökün eden hissiyatın tarihî gerçeklikleri olmakla beraber aynı zamanda yanıltıcıdırlar; bize hakikatın tamamını vermezler.[1]
1934’te telif ettiği “Yirmi İkinci Lem’a”da Bediüzzaman Said Nursi dönemin idarecileri tarafından kendisine yöneltilen birtakım eleştirilere cevap verir. Bu eleştirilerde dikkat çeken hususlardan birisi müsavat kavramını merkeze almalarıdır. Bu yazıda müsavat kavramının Cumhuriyet döneminde bir din âlimine karşı eleştiri unsuru olarak kullanılabilmesinin fikrî arka planı üzerinde durduktan sonra, Bediüzzaman’ın cevaplarını bu bilgiler ve âyet-i kerimelerle irtibatlandırarak yorumlamaya çalışacağım.
Modernleşme döneminde “İslâm’da ruhbanlık yoktur” söylemi etrafında dinî otorite ve ulema meselesinin hangi yeni sâiklerle ve nasıl ele alındığını ana hatlarıyla incelediği bir yazısında, İsmail Kara müsavat kavramı ve bunun etrafında yapılan yorumlar hakkında önemli bilgiler verir. Modern düşüncenin özelliklerinden birisi eşitlik fikri, bireycilik ve hümanizm kavramlarıyla irtibatlı olarak fikren ve fiilen hiyerarşi karşıtı olmasıdır. Din alanındaki hiyerarşi ve otorite meseleleri de bu düşünceden nasibini almıştır. Bu bağlamda müsavat, Cumhuriyet döneminde belirli bir dinî otorite karşıtlığının kilit kavramlarından birisi olarak tebarüz ediyor. Mustafa Kemal’in 1923’te İzmir’de irad ettiği bir nutukta din alanında müsavat düşüncesinin tezahürlerinden birisi görülür:
İslam ictimaî hayatında hiç kimsenin hususi bir sınıf halinde mevcudiyet almağa hakkı yoktur. Kendilerinde böyle bir hak görenler dinî ahkâma muvafık harekette bulunmuş olmazlar. Bizde ruhbanlık yoktur, hepimiz müsaviyiz ve dinimizin ahkâmını mütesâviyen öğrenmeye mecburuz. Her fert dinini, diyanetini, imanını öğrenmek için bir yere muhtaçtır, orası da mekteptir.
Mustafa Kemal’in kullandığı bu retorik, kaynaklarını Osmanlı’nın son dönemlerinde ulemayı Hristiyanlıktaki ruhban sınıfına benzeterek hakir gören bakış açısında bulur. İsmail Kara’ya göre Mustafa Kemal’in yukarıda naklettiğimiz ifadeleri ilk bakışta doğru gibi gözükseler de, arkalarında “bir asır, belki biraz daha fazla geriye giden hayli problemli yeni bir din yorumu/konumlandırması, yeni bir zihniyet ve tasavvur değişikliği, yeni bir rejim ve eğitim arayışı, nihayet önemli bir düşünce tarihi meselesi” vardır. Söz konusu problemli din yorumunda İslam’da ruhbanlığın olmadığı meselesi ulemanın otoritesini zayıflatmak için araçsallaştırılır ve nihayetinde şu anlamı ifade eder:
Dinî konularda, dinî bilgi ve yorumda, bağlayıcılıkta halifenin, âlimler ve âriflerin, ilim mirasının herhangi bir fertten, yeni bir bilgiden, yeni bir kitaptan farklı bir statüsü, itibarı, otoritesi yoktur.
Esasında dinî otoritelerin mutlak anlamda tasfiyesinden ziyade, makbul ve yeni dinî otoritelerin ihdas edilmesiydi amaçlanan. Bu amaç doğrultusunda, makbul sayılmayan dinî otoritelerin etkileri kırılmalıydı. Devletin eğitim sistemi de tüm düzeyleriyle bu amaca hizmet ediyordu. Örneğin ilkokul öğrencileri için hazırlanan bir kitapta, Cumhuriyet’in “din âlimi kılığındaki bağnazların” etkisini kırdığından ve gerçekten milletin menfaati için çalışan ve insanlara kendi dilleriyle hitap eden hocaları yükselttiğinden bahsediliyordu.
Eşitlikçi din anlayışının ruhbanlık rivayetine sığınılarak hem siyasi kadrolar hem de bir kısım âlimler tarafından revaçta tutulduğu bir dönemde, devreden çıkarılması gereken din otoritelerinden birisi de Bediüzzaman’dı. Müsavat söylemi bu zayıflatma stratejisinin temel araçlarından birisi olarak devreye sokulmuştu. Hayatının ilk dönemlerinde müsavat kavramını tefekkür etmiş ve savunmuş birisine yapılan müsavat temelli eleştiriler ilk bakışta şaşırtıcı gelebilir. Fakat Eski Said’in savunduğu müsavat ile Yeni Said’e dayatılan müsavat arasında esaslı farklar vardı. Döneminin birçok düşünürü gibi, gayrimüslimlerle eşitlik tartışmaları bağlamında, Eski Said müsavatı hukukta ve fazilette/şerefte olmak üzere ikili bir tasnife tabi tutmuş ve hukuk alanında müsavatın lehinde durmuştu:
Müsavat ise, fazilet ve şerefte değildir, hukuktadır. Hukukta ise şah ve gedâ birdir.
Nitekim yirmi üç sene sonra Yirmi İkinci Lem’a’da bu düşüncesini teyiden “Meşreben ve fikren müsâvat-ı hukuk mesleğini kabul edenlerdenim” diyecektir. Esasında Bediüzzaman’ın müsavat çizgisinde bir değişim yoktu; değişen müsavat kavramına yüklenen anlam idi. Yirmi İkinci Lem’a’da, Bediüzzaman’ın muhatap olduğu “tenkidkârâne” ve “mağlatalı dîvânecesine” sorularda, müsavatın “ehl-i dünya” ve “bir kısım ehl-i hüküm” nazarında ne anlama geldiğinin ipuçları vardır:
Bu asr-ı hürriyette ve bu yeni başladığımız cumhuriyetler devrinde, müsavat esası üzerine tahakküm ve tagallübü kaldırmak düsturu, bizim bir kanun-ı esasîmiz hükmüne geçtiği halde, sen kâh hocalık, kâh zahidlik suretinde teveccüh-i âmmeyi kazanarak, nazar-ı dikkati kendine celbederek, hükûmetin nüfuzu haricinde bir kuvvet, bir makam-i içtimâî elde etmeye çalıştığın, zâhir halin ve eski zamandaki macerâ-yı hayatının delâletiyle anlaşılıyor (…) Onun için sana verdiğimiz sıkıntıdan şekvâya ve küsmeye hakkın yoktur?
Şimdiki hükûmetin kanununda, vazife haricinde bir meziyeti, bir fazileti kendine takıp, onunla bir kısım millete tahakküm edip nüfuzunu icra etmek, müsavat esasına istinad eden cumhuriyetin bir düsturuna münâfidir. Sen neden vazifesiz olduğun halde elini öptürüyorsun? Halk beni dinlesin diye hodfuruşane bir vaziyet takınıyorsun?
Yukarıda aktarmaya çalıştığım arka plan ile birlikte düşündüğümüzde, müsavat kavramının burada kullanılmasını alelade bir tercih olarak algılamak eksik olur. Müsavat makbul görülmeyen dinî otoriteleri devre dışı bırakmak için kullanılan bir araçtı. Müsavat bir kanun-ı esasî kabul edildiğine göre hocalık ve zâhidlik gibi ünvanların yeri olamazdı. Bunlar etrafında oluşan bir otorite makbul değildi. Hocalık ve zâhidliğin çağrıştırdığı yegane hasletler tahakküm ve tagallübdü. Herkes eşitti ve kimsenin kimseye üstünlüğü yoktu. Dinî otoritenin makbul sayılması ancak vazife dahilinde olabilirdi. Bu şartı yerine getirmeyenler yok olmaya mahkumdu. Bediüzzaman’a dayatılan müsavat ideolojisinin içeriği ana hatlarıyla bundan ibaretti.
Bediüzzaman’ın bunlara cevabı ise, modern dönemde tahrif edilmek istenen dinî otorite meselesini sahih anlamına kavuşturma gayreti olarak okunabilir. Mutlak müsavatın karşıtı olarak konumlandırdığı “müsabaka” ve “hakiki îmanlı fazilet” kavramlarıyla, din alanında müsavatın mümkün olmadığını ifade etmişti. Cenab-ı Hakk’ın “fazl ve keremiyle” kendisine ihsan ettiği “ulûm-u imaniye ve Kur’âniyeye çalışmak ve fehmetmek” faziletini inkar etmesi tahdis-i nimet ilkesine zıt olduğundan mümkün değildi. Dahası o bir müfessir olarak, mutlak müsavatın Kur’ânî temelleri olmadığının farkındaydı. Zira birçok âyet-i kerimede, insanların ilim, fazilet ve takva cihetinden eşit olamayacağı vurgulanıyordu. Örneğin Nisa suresinin 95. âyeti özürsüz cihada katılmayanlarla mallarını ve canlarını bu uğurda feda edenlerin eşit olamayacağını bildiriyordu. Hadid suresinin 10. âyetinde, Allah yolunda gayret sarf etmek bakımından Mekke’nin fethinden önceki ve sonrakilerin çabalarının birbirine eşit sayılamayacağı buyuruluyordu. “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?”[2] (Zümer 39/9), “Mümin kimse fâsık gibi olur mu? Onlar eşit değildir” (Secde 31/18), “Kör ile gören, karanlıklar ile aydınlık… bir değildir” (Fâtır 35/19-22) âyetlerini de bu meyanda hatırlayabiliriz. Aslında kendisine müsavat adı altında teklif edilen şeyin, bir nevi küfran-ı nimet olduğunu şu sözlerle ifade ediyordu Bediüzzaman:
Elbette o vazifeyi (îmanın ders ve takviyesi) gören ehl-i mârifet herhalde küfran-ı nimet suretinde kendine edilen nîmet-i İlâhiyyeyi ve fazilet-i îmaniyeyi hiçe sayıp, sefihler ve fasıkların makamına sukut etmeyecektir. Kendini aşağıların bid’alarıyle, sefahetleriyle bulaştırmayacaktır! İşte beğenmediğiniz ve müsavatsızlık zannettiğiniz inziva bunun içindir.
Müsavat gibi o dönemin (ve bugünün) cazibeli bir kavramının arkasına sığınılarak, Bediüzzaman’ın toplumdan soyutlanması hedefleniyordu. Bir âlim olarak Bediüzzaman’ın buna boyun eğmesi mümkün değildi:
Ehl-i faziletin en mühim meşrebi acz ve fakr ve tevazu ile hayat-ı içtimaiye-i beşeriyeye karışmak tarzındadır. Lillahilhamd bu meşreb üstünde hayatımız gitmiş ve gidiyor.
Bu meşreb aslında klasik kaynaklarda ulemaya atfedilen görevle birebir örtüşüyordu. İsmail Kara söz konusu görevi şu şekilde tanımlar:
Mümkün olan her zamanda ders okutmak, vaaz u nasihatte, irşadda bulunmak, bu yolla Müslüman halkın bütün kademeleriyle münasebetlerini sürdürmek ve nisbeten ilerlemiş yaşlarında eser vermektir, yani devraldığı mirası ilmî ve ahlâkî kıstaslarıyla birlikte sürdürmek (sadece sürdürmek modern dönemlerde sıkça söylendiği gibi pasif ve değer olarak düşük bir faaliyet kesinlikle değildir) ve/ya devrin icaplarıyla, gelecekle irtibatlandırarak tenkit, tadil ameliyeleriyle bir ileri merhaleye çıkarmak ve kendisinden sonraya devretmektir.
Sonuç olarak Osmanlı’nın son dönemlerinde ulemanın Hristiyan ruhbanlara benzetilmesinde ve İslamiyet’te ruhbanlığın olmadığı meselesinde kaynaklarını bulan müsavat retoriği, Bediüzzaman’a yapılan eleştirilerin de merkezinde yer alıyordu. Bediüzzaman için mutlak müsavat fikri, küfran-ı nimet suretinde faziletini inkar etmek anlamını taşıyordu. Kendisine yapılan tenkitlere verdiği cevaplarla Bediüzzaman, Cumhuriyet rejiminin müsavat retoriğine sığınarak yapmaya çalıştığı fazilet ehli ulemayı itibarsızlaştırma ve işlevsizleştirme projesinin farkında olduğunu gösteriyordu.
Dipnotlar
[1] İsmail Kara, “İslâmda Ruhbanlık Yok mudur! Çağdaş İslam Düşüncesinde Dinî Otorite ve Ulema Karşıtlığı Üzerine Birkaç Not”, Müslüman Kalarak Avrupalı Olmak. Çağdaş Türk Düşüncesinde Din Siyaset Tarih Medeniyet, İstanbul, Dergâh, 2017, s. 83.
[2] Bu âyetle ilgili, İsmail Kara şu değerlendirmeleri yapar: “Hiç bilenlerle bilmeyenler eşit olur mu ?” âyetinde eşitliği bozan, bazılarını “herkes” olmaktan çıkaran muhtemelen sadece kümülatif bilgi, malumat yığını değil, onunla birlikte irfan, anlayış ve takvadır.
Kaynakça
Amit Bein, Osmanlı Uleması ve Türkiye Cumhuriyeti. Değişimin Failleri ve Geleneğin Muhafızları, çev. Bülent Üçpınar, İstanbul, Kitap Yayınevi, 2013.
Bediüzzaman Said Nursi, Lem’alar, Yirmi İkinci Lem’a.
İlhan Kutluer, “Müsavat”, https://islamansiklopedisi.org.tr/musavat–esitlik
İsmail Kara, “İslâmda Ruhbanlık Yok mudur! Çağdaş İslam Düşüncesinde Dinî Otorite ve Ulema Karşıtlığı Üzerine Birkaç Not”, Müslüman Kalarak Avrupalı Olmak. Çağdaş Türk Düşüncesinde Din Siyaset Tarih Medeniyet, İstanbul, Dergâh, 2017.
İsmail Kara, “Müsâvat yahut Müslümanlara Eşitsizlik. Bir Kavramın Siyaseten/Dinen İnşası ve Dönüştürücü Gücü”, ed. Azmi Özcan, Osmanlı Devleti’nde Din ve Vicdan Hürriyeti, İstanbul, Ensar Neşriyat, 2000.
- Âl-i İmrân suresinin 18. ayetine dair bir not - 9 Mayıs 2022
- Siyasetin gölgesindeki dualar - 5 Mayıs 2022
- Gıptaya dair düşünceler - 28 Mart 2022
—Modernite nin ön gördüğü rasyonalite, bilgiyi güç, gücü menfaat için talep etmesinin neticesi, kendince ideal sosyal formların teşekkülü için gerekli olan insan formunu değerlerden kopuk, hamiyyet kavramından uzak, “Ferdiyet” tezine dayalı birey olarak tarif etmiştir. Çünkü sürüleştirilmiş fertlerden oluşan insan topluluklarına ihtiyacı vardır.
—Bunun Osmanlı düşünce dünyasına intikali ise “Müsavat” teorisi olarak gerçekleşmiştir.
—Oysa bizim düşünce tarihimizde “Ferdiyet” kavramı hiç yoktur. Bunun yerine bireyin “Fazilet” ile donanmış hali olan “Şahsiyyet” vardır. Bu ise “Sürüleşme” ye engeldir.
—“Sizin hayırlınız başkalarına faydalı olanınızdır.” Hadisi gereği, güçlünün zayıfın elindekini almasını değil, ona yardım etmesini gerekli kılar.
—Müsavat hukuk tadır. Fazilette müsavat olmaz.