Taha Abdurrahman’ı okurken: siyasetçinin dindarlığı

Taha Abdurrahman’ı okurken: siyasetçinin dindarlığı

RİSALE-İ NUR OKUYUCULARININ aşina olduğu konulardan birisi Bediüzzaman’ın siyasetçinin dindarlığıyla ilgili olarak yaptığı bir tespittir. Kendi adıma söyleyecek olursam ehemmiyetini yeterince fark etmediğimi şimdilerde anlamaya başladığım bir tespittir bu. Bediüzzaman Emirdağ Lahikası’nda yer alan bir mektubunda şöyle söyler:

Hatta ehl-i hakikat, hakikat ve marifetullahı bulmak için kesret dairelerini unutmaya çalışıyorlar –ta kalp dağılmasın ve lüzumlu ve kıymetli şeye sarf etmek lazım gelen merakı, zevki, şevki, lüzumsuz fâni şeylerde telef olmasın. Hatta bu ehemmiyetli sırdandır ki din düsturlarının bir hâdimi olmak cihetinde güneş gibi imanlar taşıyan bir kısım sahabeler ve onlara benzeyen mücahidînden, selef-i salihînden başka siyasetçi ekserce tam müttakî dindar olamaz. Tam ve hakikî dindar, müttakî olanlar siyasetçi olmazlar. Yani maksad-ı aslî siyasetini yapanlarda din, ikinci derecede kalır, tebeî hükmüne geçer. Hakikî dindar ise “Bütün kâinatın en büyük gayesi ubudiyet-i insaniyedir” diye siyasete aşk u merak ile değil ikinci üçüncü mertebede onu dine ve hakikate âlet etmeye –eğer mümkünse– çalışabilir. Yoksa bâki elmasları kırılacak âdi şişelere âlet yapar.

Bu tespitleri yeniden hatırlamama vesile olan, pek çok kimse tarafından çağımızın Gazzâli’si olarak tavsif edilen Faslı âlim Taha Abdurrahman’ın Dinin Ruhu | Sekülarizmin Sığlığından İlahî Sözleşme ve Emanet Paradigmasının Enginliğine isimli eseridir. Felsefî derinliği sebebiyle tamamını layıkıyla anlamam zor olsa da anladıklarımın Bediüzzaman ve Taha Abdurrahman arasındaki birtakım fikrî köprüleri görmem için yeterli olduğunu söyleyebilirim. Siyasetçinin dindarlığı meselesi ilk dikkatimi çeken köprülerden birisidir. Aşağıdaki satırları Taha Abdurrahman’ın kaleminden okurken çok da yabancılık çekmedim doğrusu. Aksine siyasetçinin “ekserce tam müttakî dindar” olamamasını daha iyi kavradığımı zannediyorum.

Mağripli bilgeye birlikte kulak verelim, Emirdağ’da bir başka bilgenin talebelerine yazdığı mektubun şerhini yapmakta sanki:

Siyasî aktörü kendi pratiklerine motive eden şey, dinî aktörü kendi pratiklerine motive eden şeyin tam zıddıdır. Dini aktörün motivasyonunu sağlayan şey Allah’a kul olma (taabbud) isteğidir. Fakat siyasî aktörün motivasyonunu sağlayan şey ise egemenlik (teseyyüd) isteğidir. (s. 149)

Daha önce geçtiği üzere aslî hafızanın kaydettiği ilk kavram, uluhiyet kavramıdır. Başka bir deyişle yüce Zât’ın, var etmenin en üst düzeyi (kemâl-ı tekvin) ve yasamanın en yüksek noktası (kemâl-i teşrî) ile vasıflanması şeklindeki uluhiyet kavramı, ruhun mayasına, Zât-ı İlahiye’ye yönelik sevgi şeklinde, fıtrî olarak yerleştirilmiştir. Ne var ki bu fıtrî sevginin nefsanî bir sevgiye evirilmesi, uluhiyete yönelik kulluğu tanrılaştırılmış bir egemenliğe dönüştürmektedir. Dinî aktör, uluhiyet sevgisini veya rububiyet sevgisini ruhunda taşımasına mukabil, siyasi aktör bu sevgiyi nefsinde taşır. (s. 151)

Böylece egemen, mutlak büyüklük (tekebbür), mutlak güç (tecebbür) ve mutlak hâkimiyet (isti’lâ) gibi Tanrı’nın büyüklüğünü ifade eden uluhiyet sıfatlarını gasp etmek suretiyle kendisinin fizikî dünyadaki en büyük Rab olduğuna inanmaya başlamaktadır. Nihayetinde vatandaşlarının kendi makamına metafizik âlemde egemen ve mülk sahibi olana riayet edilmesine yaraşır şekilde saygı göstermelerini talep ve teşvik etmektedir. (s. 151)

İktidar sahibi, siyasî icraatında ne kadar gücünü artırırsa o derecede tekliğini gösterme ihtiyacı da artar. Nihayet o, devlet başkanı olarak siyasî zirveye ulaştığında, bu teklik devletin bütün işlerini değerlendirmeyi, kendi hegemonyasına alacak bir değer ifadesi hâline gelir. Öyle ki bir nevi tevhid şeklindeki bu teklik anlayışı, iktidarını gerçekleştirmede tâbi olduğu yegâne politika olur. Bu noktada onun, üzerinde kurduğu kitlenin, –bütün grupları ile beraber– tek bir potada eritilmesi gerekir. Özel birtakım gruplara ya da farklı marjinal topluluklara ve dağınık bireylere izin verilemez. Aynı şekilde devletin kurumları gerek iktidar gücü, gerekse de bilgi akışı bakımından her şeyi kuşatmalıdır. Mevcut görüş ve fikirleri, geleceğin beklenti ve idealleri ile birleştirecek siyasî bir ideolojiye bağlı bir şekilde, egemenliğin gücünü artıracak ve egemenlik alanını genişletecek kapsamlı bir emniyet teşkilatına dayanılır. Her iktidar sahibi, Tanrı’nın teklik vasfı  olan vâhid-i ehad (yegâne bir) özelliğini kazanmışçasına tek lider olmalıdır. Zira o mezhebî ve ideolojik birliğin ruhunu tek bir bedende toplamış ve siyasî güçlerin hepsini tek elde bir araya getirmiştir. Nihayet o, Muhît (kuşatıcı) adı hakkında Tanrı’ya kafa tutabilir. Rûhani ve manevî epistemoloji alanında çalışanlardan biri şu sözleri söylemektedir: “Hiçbir insan yoktur ki onun iç dünyasında Firavun’un açıkça ifade ettiği ‘Ben sizin en büyük Rabbinizim’ sözü saklı olmasın. Fakat o gerçekte bunu ifade etme cüretinde bulunamıyor. (s. 152-153)

Egemenlik isteği, siyasî aktörlerde daima şiddetlenerek ve çoğalarak yeni arzu ve istekleri doğurmaya devam eder. Öyle ki siyasî aktör, –siyasî icraatının psikolojik yapısı gereği– iktidarının psikolojik vasıtaları üzerinde mahir olsa bile egemenlik isteği, ona sürekli yenilenen ve değişen birtakım özellikler ve politikalar bahşeder. Böylece egemen muktedir, kendi arzularını ve özelliklerini, bunların yersiz ve alçak içyüzünü örtmeye çalışan birtakım adlar ve nitelemelerle anmaya başlar. Örneğin egemenlik isteğini kamusal yönetimin iradesi; iktidarına itaat edilmesini kanunlara saygılı olunması; şahsının kutsanmasını ise kutsallara saygı gösterilmesi şeklinde tanımlar. (s. 160-161)

Siyaset yapma konusunda çekirdekten yetişmiş ve siyasî iktidarın tüm inceliklerine vâkıf bazı kişiler, siyasîlerin gayriahlakî politikalar üzerine siyasetlerini temellendirdiklerini itiraf etmek zorunda kalsalar da ne kadar yazıktır ki yine de onların, bu siyasîleri, söz konusu afetlerden kaynaklanan türlü haksızlıklara karşı uyardıklarını göreceğimize, en azından bunlardan bir kısmının, bu politikaların siyasî realizm iddiası ile zorunlu olduğuna dair gerekçeler ve açıklamalar ortaya koyduklarını görürüz. (s. 161-162)

Biz, siyasî aktörün kamu yararına hizmet etmek ve adalete uygun meseleleri savunmak için kendisini adamış olan fedakâr bir elit grup olduğunu farz etsek bile bu siyasî aktör gerekli biçimde bu adanmışlığın arkasında duramaz. Çünkü ifade ettiğimiz gibi siyasî pratik, nefsanî nisbeti kendisine referans almıştır. Şöyle ki siyasî aktör adalete uygun icraatlarını savunmaya geçer geçmez, adaletin sadece kendisine ait bir şey olduğu hazzıyla adaleti, nefsine isnat etme arzusuna kapılır. Bu husus, –kişisel çıkarını, kamu çıkarı ile özdeşleştirdiği doğrultuda– hizmet ettiği maslahatı ya da savunduğu meseleyi, şu ya da bu şekilde kendisine nisbet etmese de böyledir. (s. 163)

Siyasî aktör, ahlâkî çift kutupluluğu kendisine referans alan nefsanî bir güce sahiptir. Bununla kastettiğimiz şey, onun zahirî ahlâkının, bâtınî ahlâkından az ya da çok farklı olmasıdır. Nihayetinde bu farklılık, son noktaya geldiğinde kişinin davranış ve politikaları nifak dolu bir uygulama alanında dönüşür. Bu itibarla o, kendi iç dünyasının derinliklerinde siyasetin ancak güç ve menfaat çatışması alanı veya isteklerin, ideoloji ve arzuların bir mücadele alanı olduğuna ilişkin kesin bir kanaate sahipken dışarıdaki kitleye siyasî mücadelesinin, yüksek insanî değerler ve ilkeler uğruna yapılan bir mücadele ve cihâd olduğu izlenimini verir. (s. 164-165)

Denizden katreler mesabesinde olan bu ifadelerden anladığım o ki, hakikî dindarlık ve siyasetçilik arasındaki zıtlık hafife alınacak bir mesele değildir. Meselenin derin teorik veçheleri olduğunu öğreniyoruz âlimlerimizden. İşin pratik kısmında ise siyasetçilere kolayca tam müttakî dindarlık atfetmeden önce hakikî âlimlerin dediklerini de dikkate almalıyız galiba.

Share

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.